Bilim ve algısı, inanç ve animizmi: yeryüzü davetine notlar

Özen B. Demir, bltndmr@gmail.com

“[…] [D]ünya muammasının gerçek, kesin çözümü insan zihninin bütünüyle idrak ve tasavvur edemeyeceği bir şey olmalıdır; dolayısıyla daha yüksek türden bir varlık çıkıp onun bize verdiği bütün sıkıntıyı alsaydı, yapacağı açıklamaların hiçbirini kesinlikle anlayamazdık. Bu itibarla şeylerin nihai yani ilk sebeplerini, dolayısıyla ilk varlığı, mutlakı veya başka her ne şekilde adlandırmayı tercih ediyorlarsa onu ve onunla birlikte dünyanın neticesinde doğduğu, veya sudur ettiği, veya düştüğü, veya vücuda geldiği, varlığa bırakıldığı, tard edildiği ve açığa çıkarıldığı süreç, sebep, saikler yahut her ne ise bildiklerini iddia edenler, eğer şarlatan değillerse maskaralık edenler, boş palavracılardır.” (Schopenhauer, 2014: 140).

Animizm, İdealizm, İslâm

Urfa-Göbeklitepe’deki arkeolojik kazılarda ortaya çıkan bulgulardan biri tarım toplumundan önce yerleşik hayata geçişin ipuçlarıysa, diğeri de tapınak uzamının, barınak uzamını öncelediğine dairdir. Görünüşe göre barınaktan evvel tapınak inşa edilmiştir ve bunun antropolojik uzantıları vardır. Dinin, inancın antropolojik bir saha, bir nesne olarak çalışılmasını modern antropolojiye borçluyuz. Hayat mı dinden, din mi hayattan çıkar sorusu antropolojiden bu yana ikincisi lehine bükülmüştür. Dini dinselliği ile, inanç örüntüleri ve pratikleriyle nesneleştirmek, antropolojinin akademik bir cüretidir. Sadece kültürel planda da icra edilmez bu: Dinin o ezelî iyi-kötü, güzel-çirkin, makbul-mekruh gibi aksiyolojik önkabullerinin statü, çıkar, iktisadiyat, temsil, iktidar şeklinde sürüp giden dünyevî bir spektruma tabi tutularak politik bir mercek altında sınanmasıdır da. Aşkın olanı metnin, logos’un dışına taşır ve o ölçüde yeryüzüne indirir. E. E. Evans-Pritchard, 1950 senesinde verdiği ve “sosyal antropoloji”nin mutfağından zanaat bilgileri sunduğu bir dizi konferansın bir yerinde şöyle söyler: “Daha önceki alan-araştırması monografileri, zaman zaman sahte-tarihsel spekülasyonlar gibi kabul edilmekle birlikte, büyük kısmı itibariyle daha çok sistematik bir analize teşebbüs edilmeksizin herhangi bir halkın betimleyici birer anlatımıydılar” (1998: 100). Antropolojinin o noktadan koparak bu etnografik izleğe yönelmesi, 19. asra tarihlenir. Öncü isimlerden biri Edward Burnett Tylor’dur. İzleğin erken verimleri, dinin gündelik yaşam fenomenalitesi değil ama, daha ziyade “din” olgusunun kendisine yöneliktir. Tylor burada “animizm”e eğilir.

Tylor’a göre animizm, ilk(el) din değil, dini mümkün kılan bir bilgidir. İdealist düşüncenin temel düsturudur. Vahşi veya yabanıl olmakla sınırlandırılamaz. Tylor’un tinsel varlıklara inanç olarak koyduğu asgarî din tanımı etik ile doğrudan ve gerekirci bir ilişki ile bağıntılı değildir. Ahlâkî olanla ilişkisiz olup, bir tür entelektüel meraka yanıt veriyor gibidir (Morris, 2004: 161-67 ve bkz. Özbudun, 2010).

Doğu-Batı ayrımının fizikî kurgusallığı bir yana, bunun işlevsel bir mental tasnif olduğu besbellidir. Doğu ve Batı’yı coğrafî olarak ayıranın ne olduğu sorusunun yanıtını bulmamız mümkün olmasa da, bu kavramların imlediği (bu kez) anlam coğrafyalarını yerli yerine oturtabiliriz. Doğu’nun ve o arada İslâm’ın karşılıklı bir etkileşim içinde “animizm” ile sanki daha çok bağdaşan bir yeryüzü ve insan şeması çizdiğini düşünüyorum. Bu kanaatime yakınsayan bir ipucunu ise bilgisayar bilimcisi ve fütürist Ray Kurzweil’da (2015: 186) buluyorum: Ona göre (biri diğerine üstün olmamak kaydıyla) Batı perspektifi gerçekliğin doğası ve bilgi şekillerini evrimleştiren fiziksel dünya ile hemhâlken, Doğu görüşünde bilinçlilik temel bir gerçekliktir ve fiziksel dünya da bilinçli varlıkların düşünceleri sayesinde varlığına kavuşur; bir diğer deyişle, fenomenler bilinçli varlıkların dışavurduğu düşüncelerdir. Açıkça bir “idealizm” tasviridir bu.

İslâmcı anlam dünyasında insan, ta etimolojisiyle “unutan”dır ve kulağına üflenir. Sınırlıdır, eksiktir, malûldür. Biteviye irşad edilir. Kendisine kıvrılan, ispatını kendisinde bulan (self-referential) doğasıyla İslâm, bileşeni olduğu toplumsallıklarda daima hakiki/sahih İslâm olduğu iddiasındadır. Zamansız ve mekânsız mutlak ile hemhâl oldukça kültürel yaşantıyı öteler. Sözgelişi, bir Endonezya İslâm’ı ile bir Türkiye İslâm’ı arasındaki engebeler, ummanlar, çöller çoktan elenmiştir ki, bu, ilgili coğrafyanın İslâm’ına bulanmış devletinin bizlere sunduğu buğulu bir sahte manzaradır. Clifford Geertz de vurgular bunu. İslâmiyet’in çeşitli yerelliklerde nasıl yaşandığını, deneyimlendiğini, dönüştüğünü ele aldığı pek çok mukayeseli çalışması bulunan Geertz’in o en kişisel detayları olanca candanlığıyla aktardığı özgün çalışmasında, Fas ve Endonezya’daki sosyal değişimi değerlendirdiği, gözlemlerini aktardığı pasajların bir yerinde, imbiğinden süzülürcesine şöyle bir saptama yapar: “Benim sosyal bilimlerde geniş çaplı karşılaştırmalı analizler sonucu vardığım bir tavır olan, karşılaştığım durumlardan hiçbirini bir diğerinin indirgenmiş versiyonu olarak görmemek […] benim yaptığım gibi İslâm’a önce Kuzey Afrika’da, hemen sonra da Güneydoğu Asya’da bakarsanız, uygulaması özellikle zor bir tavırdır. ‘Kayıp’ gibi görünen şeyler, gerçekten de eksik olan eksikler, bayağı bayağı üzerinize atlarlar” (2001: 72). Saha akademisyeninin ayağında bukağıdır bu. Zor bir tavırdır çünkü yapılar (yetersiz değil) basbayağı kötü “dokümanlanmış”tır (2001: 40). Görünürün zahirî muhasebesini aşmayı, zarfı yırtmayı gerektirir.

İslâmiyet’e özcü bir hoşgörüsüzlük ve barbarlık atfetmek ve Batı medeniyeti karşısında her an teyakkuzda kalınması gereken bir tehdit olarak görmek, Oryantalist ve ırkçı olması sabit olmak üzere, radikal ve fundamentalist görüşlerin (“sahih İslam”) de bir ayna-hâlidir ve aynı ölçüde stereotipiktir. İkisi de ahistoriktir ve İslâm’ı değişmez ve monolitik bir oluşum olarak görür. Aziz Al-Azmeh, İslâm’ın yekpare ve dahası yeknesak okunmasına itiraz eder ve “İslâm’lardan hangisi” sorusunu sorar. Bunu da, modernizmin dönüp yeniden baktığı başka pek çok kavram gibi zaman-mekân içinde belli bir bağlama ille oturan bir kavram olarak İslâm’ın değişkenliğini ortaya koyarak ve karşımıza bir İslâm’lar yelpazesi çıkararak (2003) yapar.

İslâm’ın tekçi kurgulanışına dair benzeri bir değiniyi, Osmanlı iktisadiyatı üzerine özgün argümanlar ördüğü çalışmalarıyla Sabri F. Ülgener’in Weber eleştirisinde buluruz. Ülgener, Weber’in İslâm toplumlarında kapitalizmin oluşmamasına ilişkin görüşlerini tenkit eder. Ona göre İslâm Weber’in tahlilinde zincirin en zayıf halkasıdır. Varılan sonuçların çoğu -dağınıklılığı bir yana- acele ve tek yanlı hükümlerden öteye geçmez. Onun statik, tek boyutlu ve tek aktörlü bir İslâm tablosu ortaya koyduğunu, İslâm tarihinin ilk yıllarına damgasını vuran İslâm’ın saf ve öz çehresiyle ileriki yılların mahallî çehresi arasındaki ayrıma dikkat etmediğini, ayrıca yaptığı mukayeselerde yeri ve zamanı tam olarak belirtmediğini ileri sürmüştür Ülgener (Sayar, 2012).

Ne var ki, olası bir duruşmada, bu anılan tekçi soyutlamanın sorumluluğunda önemli bir payı da, (az evvel de ima edildiği gibi) İslâm’ın siyaseten aktif olduğu uzamlarda devlete, Doğu’nun o ebed-müddet devletine sindirdiği ve dışına çıkmanın pek mümkün olmadığı boğucu (ve sanki Foucaultcu) “yasa”sına isnat etmek gerekir. Yasa mucibince icra edilen, herhangi bir ülkenin İslâm’ının tekçi ve sözümona-sahih kavrayışında kayıplar, eksikler erir, fark buharlaşır ve kültürel aidiyetlerini müzmin-mevcut bir “öteki”ye atıfla inşa edişini silikleştirerek kendi özerkliğini, hakikat yolculuğunu, asetizmini yeniden ve yeniden kurar. Tikel insana itibar ve itimat etmez, bunu söylemselleştirir. Buna göre dinin, ezcümle kutsal kitap ve vahyin olanaklılığı insanın boyunu fazlasıyla aşar ve dahası insan bu minvaldeki kafası karışık (heretik ve heterodoksik) girişimlerden men edilir. İslâmcı kelime dağarı, bu anlamda oldukça dolgundur: Mülhid, kâfir, zındık, müşrik, mürted, mühtedi, münafık gibi (adına “ıstılah” da denen) tabirler vardır. Tecdid ve ondan türeyen bir ikili ayrım (ilki müspet, ikincisi de menfi içeriğiyle) müceddid ve müteceddid… Bâtıl, bid’at ve hurafe… Gayb âlemi versus şuhud âlemi… Uzayıp gider. Bu, muhakkak ki bir gereksinimin semptomatik tezahürüdür. Antiparantez, bu tezahür, yer yer kendisine “Batı Gazzâlî’si” de denen Augustine’de (Augustinus) başat referansını bulmuş olan 17. yüzyıl Jansenizm’ini fazlasıyla andırır. Gelgelelim Jansenizm’in ömrü çok kısa sürmüştür ki, tam da bu kısa ömür, mukayese açısından elverişli bir nokta olabilir. İslâm’da teolog, başka monoteizm örneklerinde rastlanabileceğinin aksine, metinle (logos) mesafelenmez, yorum çeşitliliğini kâle almaz, hikmeti deneyimleyerek paylaşmaz ve fakat sadece aktarır. Aktarıma muhtaç aciz kulun ise hep bir acelesi, hep bir eksikliği vardır. Acziyete yazgılı bu özne, dini dışsallaştırabildiğinde ve bir felsefe olarak teolojinin meta-felsefesine girişebildiğinde ise, kendi dinine varması işten değildir: İşte bu varılan menzile “idealizm” denir. Kendi kavrayış ve ufuk kapsamının darlığı nispetinde insan, bu (aktüel veya potansiyel) farkındalığını aşamaz ise, kendi tanrısını icat etmesi de çok sürmez. İnsanın insansallığı, yeryüzündeki tekmil varlığı, canlılığı, ervâhı kendi hizmetine amade öngörür ve bunu da kendi ilâhi yasasını kurarak tescil eder. Muhakemesi odur ki, kendisi kavrayamıyorsa, sorunsallıklar anaforundan çıkamıyorsa başka hiçbir yeryüzü üyesi bunun üstesinden gelemiyordur ve o hâlde aşkınsal bir cereyan söz konusudur. Adorno, Sahicilik Jargonu’na Samuel Beckett’in Adlandırılamayan’ından (L’innommable) şöyle bir alıntının kılavuzluğunu eserine epigraf seçerek başlar: “Bir tapınak dikmek, gökten oraya tapınacak bir şey indirmekten daha kolaydır.”

Ritüel: Bir Animizm Meşki

Biyokimyager Jacques Monod’nun da derdini ve izleğini güttüğü mesele animizmdir. Modern toplumlarda süreğenlik kazanmış bir ikiyüzlülükten dem vurur: İnsanların, bir yandan bilimin sağladığı bütün olanakları kullanırken, diğer taraftan bilimden çıkan mantıksal sonucu, maddenin kendiliğinden rastlantısal macerasının getirdiği sonucu, kısacası evrenin insanlık için var olmadığı sonucunu kabullenmek istemedikleri gerçeğini yadırgar. Monod’ya göre insanlar “inanmak” istiyorlardır, hayatlarının şu veya bu biçimde tanımlanmış bir anlamı olması gerektiğine dair inançları onları rahatlatıyordur. 1970’te yayınladığı o çığır açıcı eserinde (Rastlantı ve Zorunluluk, Le Hasard et la nécessité) daha çok Marksizm’in animist yönünü duruşmaya çıkarsa da, bunun insanlığın kadim bir refleksi olduğuna emindir. Mistik olanı bilimin dışına iter, bilim düşmanlığı ile özdeşleştirir ve onu da çağcıl bir hastalık sayar. Zenofobi, homofobi gibi hem sosyal psikolojik, hem siyasal antropolojik kavramların da bize göstermiş olduğu gibi, korku ile nefret kol kola gider ve hepsinin de zemininde bilinmeyenin tetiklediği dehşet yatar. Adı konulmamış, henüz yüzleşilmemiş bir organizma stratejisidir bu, belki de -kamusallaştığı ölçüde sahiden de- bir hastalık.

Monod’nun vurguladığı inanma ihtiyacı ve animizm, bizi insanın ta kendisine, onun nörobiyolojisine götürür. İster istemez faşizm, kitle, pazarlama, (ir)rasyonalite gibi anahtar sözcüklerle de ilişkili olan ve Jung’da bir arketip olarak karşılık bulan bu noktanın nörobilimsel bir izah teklifi mevcuttur. İnsanın aygıtsı denebilecek otomatize yapıları, eski/ilkel beyni alabildiğine manipülatiftir. İlkel beynin de bir unsuru olduğu, beynin bir sacayak (triune) şeklindeki bu kategorizasyon (bir tür ‘neo-frenoloji’ de diyebiliriz) teklifinin telifi 1960’larda ortaya attığı model ile, nörobilimci-hekim Paul D. MacLean’a (1990) aittir: İlkel beyin ya da onun tabiriyle “archipallium” veya “sürüngen kompleks” (R-complex) de denir buna. Ben-merkezcidir. Burası ikna edilmek değil, kandırılmak ister. Mantıkçı bir uslamlamadan çıkmaz yola, süratle karara varmak adına zıtlıklardan beslenir, somut/net kanıtlarla hareket eder. Kanıt arayışında sadeliği ve görselliği önemser; sözcüklerden pek etkilenmez. Çabucak yargılar ve etiketler; kararı ise zor değişir. Kararın kapılanmasındaki esas faktör de yineleyici ritik alışkanlıklar ve bir fasit doyma-acıkma dairesidir.

Niçin o şekilde ve hatta ne için yapıldığını sorgulama gereği duyulmadan kuşaklar boyu ritüelleştirilmiş uygulamalar vardır. Gökkuşağının altından geçmekle cinsiyetin değişmesi, şom ağızlar, kara kediden kırık aynaya, merdiven altından muhtelif rakamlara atfedilen birtakım uğursuzluklar, Urfa’daki Aynzeliha ve Halil-ür Rahman gölleri ve oradaki balıkların İbrahim’in yakıldığı ateşi, yani göl suyunu alevlendiren odunlar oluşu, beladan korunmak adına tahtaya vurma ve ağaç dallarına çaput bağlama davranışı, cadılık ve solaklık derken, hâlihazırda mevcut olan bir dizi kamusal örüntünün dinsel, mitolojik, kozmogonik, kısacası animistik temelleri mevcuttur (Şengör, 2005).

Tüm bu tortu kümesini “folk” kültür hanesine kaydedecek olursak, bir de “pop” kültür çıkacaktır karşımıza. Pop(üler) kültür, kentlidir. Kentin o aşina dinamiği içinde süratle çakıp söner. “Kent efsaneleri” bir batıllık fenomenidir. Bilgi ve bilinemezlik, bir alacakaranlık tonunda iç içedir. Hızlı kent hayatı içerisinde mitolojik arayışlarımızın cevabı olan kent efsanelerine dikkatle bakılırsa farklı kılıklara girmiş batıl inançlara, takıntılara, saplantılara rastlanır: Komplo teorileri, kişisel gelişim öğretileri, yaşam biçimleri, doğal yaşam arayışları, yeni ve ilginç olana dönük ilgi, hız tutkusu, moda, aşırı sporlar, eğlence, değişen şiddet türleri, fanatizm, kariyer, türlü fobiler, bulmacalar… Kanonlar, epopeler, menkıbeler gibi olmasalar da dağınık ve dağıtıcı (distractible), gelip geçici istasyonlar hâlinde hızla akmaktadırlar (Taburoğlu, 2011). Pop kültür, kent ahalisinin gündelik hayat kültürüdür. Kapitalizm ve endüstriden, bir iktisadî aktör olarak burjuvaziden bağımsız düşünülemez. Folk kültür insanı gündelik hayatını kendi ürettiklerini tüketerek idame ettirirken (geçimlik ekonomi), popüler kültür artık pazar ekonomisinin, kâr maksimalizminin söz konusu olduğu bir aşamadır. Bu temel düstur uyarınca da, ancak seküler bir zeminde neşvünemâ bulabilir. Öyle olsa da, öte yandan, bir hayat idamesi koşulu olduğu ölçüde de ortalamayı temsil ederken (media) ortalamaya hitap eder (medium) ve neticede bir status quo ideolojisi veya konformizm anlamında muhafazakâr kodları taşır. İdame, ancak muhtemel âni sarsıntıların bertaraf edilmesiyle mümkündür ve bu da popüler kültürün doğasını muhafazakâr kılar (Özçetin, 2016). Tıpkı folklorik kalıntılar gibi pop kültürün ögeleri de, kendiliğindenlik çuvalı öznel bir iradeyle yırtılmadıkça sorgulanmaz. Sorgulanmasa da, her ne kadar kent uzamı veya “gelenek” ve tevarüs mahfazası içinde kaldıkça meşruiyet müdahalesine müsaade edilmese de bu tür pratikler, bir mutluluk ve arınma ânı olarak insanın bilişsel (kognitif) süreçlerini işgal eder, algılarını şekillendirir, tepkilerini düzenler. Ritik meşklerle ateşlenen psikolojik uyar(t)ılar kognitif alışkanlıklara dönüşür ve bir tür kısır güdülenme döngüsüne hapsolur. Kamusallaşır ve menkul “masumiyetini” yitirir. Yitirdiği ölçüde de yeryüzü yolcularına söz hakkı bahşeder.

Sosyal antropolojinin önemli isimlerinden A. Radcliffe-Brown’ın 1952 yılındaki Din ve Toplum tebliğinde ifadelendirilmiş olan dine genel yaklaşımı, dinlerin epistemolojik durumuna bakılarak ve onların yanlış ve hayalî inanışlar olduğunu ilan ederek hiçbir mesafe alınamayacağı konusunda hemfikir olduğu Durkheim’ı yakından izler. Ona göre, ne böylesi bir kalkış noktası, ne de ilgimizi dinin kökeni konusuna hasretmek verimli olabilir; onun yerine dinsel inançları ve ibadet uygulamalarını insanların düzen içinde bir arada yaşamalarını sağlayan karmaşık bir sistemin parçası olarak okumamız gerekir. Dinin toplumsal işlevlerine, yani onun toplumsal düzenin oluşumuna ve sürekliliğine yaptığı katkıya bakmamız gerektiğini ekler. Böylelikle, dikkatimizi inançlardan çok ritüeller üzerinde toplamamız, ancak bunu yaparken de, bunların her ikisi de tutarlı bir bütünün bileşenleri olduğu için, ritleri aslî olarak almamız gerekir, der (Morris, 2004: 205).

Amerikalı medikal antropolog Christopher Dole, Radcliffe-Brown’ın tarifini dinlemiş gibidir. Dole, Türkiye’de icra edilen, rağbet gören dini şifacılık pratiğinin sahasını yapmıştı. Motivasyonunu ise şöyle bir önermeyle açıklamıştı: “[…] Ortodoks İslam uygulamalarına yönelik bu baskın ilginin ötesinde, İslami uygulamaların bu kadar biçimsel olmayan, ancak son derece samimi ve esasen yerel, özellikle hastalık, ıstırap ve talihsizlik çevresinde bereketli bir şekilde filizlenen dini figür, uygulama ve mekânlarını içeren biçimlerinin devasa, dağınık ve heterojen topografyası uzanmaktadır” (Dole, 2015: 33-34). Cinci hocalık, evliyalık, üfürükçülük, kırık-çıkıkçılık, hacamatçılık, kurşunculuk ile kendisini sunan bu quackery furyasına bir hayat tanzimi biçimi olarak yaklaştı ve onun Türkiye siyasal sekülarizmi ile, dahası bu pratikler kümesini insanların hastalık ve çaresizliklerini suistimal etmekle suçlayan yerleşik dini kurum ve çevrelerle nasıl da iç içe dokunmuş olduğunu gösterdi.

Yeryüzüne Doğru: Animizmi Aşan Bir Metafizik?

Felsefî tanımıyla inanmak, bilimsel bilgiye güvenmenin dışında metafizik bir önermenin doğruluğuna kanaat getirmektir (Ceylan, 1998). Bu yönüyle bir doxa’dır.

“Boş inanç”, Francis Bacon’ın Denemeler’inde hurafe (superstition) (1908: 76-78) olarak yer alan sözcüğün Akşit Göktürk tercümesinde (1974) uygun görülen karşılığıdır. Bacon kavramı elbette itikada dair teolojik bir içlemle kullanır. Gelgelelim, oradaki şu sözler, teoloji dışına da teşmil edilebilir: “[…] Sağlam bir besin nasıl çürür kurtlanırsa, benimsenmiş kurallarla düzen de boş inançlarla çürür, bir sürü ne idüğü belirsiz töre çıkarır ortaya. Eskiden yerleşmiş boş inançlardan elden geldiğince kaçmayı en doğru yol sayan kimseler, kaçma konusunda bir kör inanca saplanmış olurlar; dolayısıyla, boş inançtan kaçarken, kötü bir müshil almışçasına, iyi şeylerin de, halk devrimlerinde çoğunlukla görüldüğü üzre, kötü şeylerle birlikte sürüklenip gitmemesine dikkat etmek gerekir.”

Bilim, Prigogine’in o özlü ve isabetli tanımıyla “doğa ile diyalog”dur; onun nasıl betimleneceği çabasıdır, insanı doğayla birleştiren ilişkilerin kurulduğu noktanın koordinasyonudur (2004: 171). Yine, bilimin, diyalogun sürdürülebilirliği açısından elzem olan evrensel metodolojisi ise, doğalcılıktır, yeniden ve yeniden doğaya dönmektir, o minderde sınanmaktır. Diyalogun ürünü olarak bilgi, insanı yine doğa ile ilişkisinde yönlendirir. Doğal nesnelerden tümel bir mana çıkarsanamaz. Bu da bize (zorunlu olmasa bile) bir eksikliği duyumsatır: Metafizik. Bilim, Weltanschauung karşılığıyla bir dünya görüşünün temelini oluşturacak metafizik bir sistemden yoksundur. Leibniz, Monadoloji’sinde, Kartezyen felsefeyle, fiziğin metafizikten kopmasını büyük bir eksiklik olarak görmüş ve ismi geçen eserini bu amaçla yazdığını bildirmişti (Ceylan, 1998).

Sözü edilen noksanlığa belki bir gereksinimsel reaksiyon olarak Gilles Deleuze’ü anabiliriz. Yirminci asrın ikinci yarısının en etkili ve üretken filozoflarından Deleuze’ün felsefeden anladığı şey “kavramlar üretmek”ti, kavramların fidanlığıydı ve kendisini bu doğrultuda mıntıkayı temizleyen pür bir metafizikçi olarak tanımladı. Onu, başeseri addedilen Fark ve Tekrar’da (1968) çağdaş matematik ve bilimlere uygun bir metafizik geliştirmeye çalışırken görürüz: Tözün yerine “çokluk” kavramını, özün yerine “olay”ı ve olanağın yerine “edimsel” (virtüel) olanı koyan bir metafiziktir bu. Başat ilhamını Bergson’dan alır ki, mezkûr eserin yeşerme zemini tam da 1966’da neşrettiği Bergson monografisidir. Deleuze, o Heiddegerci “metafiziğin sonu” nosyonunu reddetmesiyle sivrilir. Arnaud Villani’ye verdiği mülâkatta kendisine dair şunu sarf eder: “Kendimi saf bir metafizikçi olarak görüyorum… Bergson da, modern bilimin kendi metafiziğini, muhtaç olduğu metafiziği bulamadığını söyler” (2016: 21). Metnin girişindeki epigrafta dillendirdiği derdiyle Schopenhauer gibi tıpkı. Konturlar teyellenirse: Ahmet Cevizci’nin sözlüğündeki “Bergson” maddesinin bir yerinde, filozof için geçen “bir tür optimist Schopenhauer” ifadesine rastlarız nitekim (2002: 147).

İslâm özeline tersi bir açıdan bakıldığında ise, belki bir-iki asır öncesine dek süregelmiş medrese kültürünün rahle-i tedrisatını masaya taşıyabiliriz. Bir hikmet-i tabiiye, yani doğanın bilgisi ve doğa felsefesi olarak fizik (ilm-i tabiî), eskinin o mertebeli eğitim sisteminde en ön sırada yer alıyordu; tırmanılması gereken ilk basamaktı. Fizik ilmi, “en alt mertebedeki ilim” (ilm-i edna) olma itibariyle maddenin, daha doğrusu cismin, doğal cisimlerin (cism-i tabiînin) bilgisiyle meşgul oluyordu. Cismin kendisini, özünü/zatını/mahiyetini değil, cisme ârız olan ahvâli (cisimlerin durumlarını), mesela devinimi ve durağanlığı (hareket ve sükûnu) kendisine konu ediniyordu. Bugün ise büsbütün bir fiziksiz (tabiiyat) metafizik (ilâhiyat) atmosferini solumaktayız (Cündioğlu, 2008).

Oxford Dictionaries tarafından geride bıraktığımız yılın (2016) kelimesi olarak ‘post-truth’ (hakikat-sonrası) seçilmesi yeterince izah edici değil mi? Bu seçimde gerekçe olarak da, tarafsız gerçeklerin kamuoyu fikrini etkilemede, duygulara ve kişisel inançlara cazip gelen şeylerden çok daha az etkili olması durumu veya doğruların, hakikat(ler)in önemini yitirmesi gösterildi. Sahi, dağınık animizm kalıntılarının sinestezik bir (sentezine değil ama) senkretizmine, bir yeniden-montajına tanıklık ettiğimiz bir çağ bu.

Bunun müsebbibi bir ölçüde “kültür belirleyen ideolojiler” (Kılıçbay, 2005) veya “bir kültürel dizge olarak ideoloji” (Geertz, 2010: 221-263) ise, bir diğeri yeryüzü katalogundaki bilgi hacminin muazzam genişliği, genişliğin üstel artışı, onu bir köşesinden kurcalayan, bir halkasından kavrayan insanın kısıtları ve bunun, bu yetersizlik hissinin animizm ile barışamayarak onda massedilmesi, tok bir lokma hâlinde kursakta sittinsene beklemesi, bekleyecek oluşu. “Periferi insanları ve farklı bilgi blokları arasındaki çelişkileri yaşayan insanlar, büyük değişimler şenliğine katılmamış uygarlıklardaki zihinsel çarpıklıklar ve sakatlanmış bir şecerenin hafızasız evladının yamalama, yani olgularda hiçbir karşılığı olmayan fikirlerin toplumsal gerçeklerle çakıştırılması süreci” (Shayegan, 1991) ve bunun tarihselliği. Bilimin eğlentili ve dahi eğlenceli tabiatının hâlen kültürdeki o soğuk çağrışımlarını aşamaması, insanın yeryüzü tektoniğinde dikelemeyişi.

Yeryüzü, hele ki Ortadoğu’daysanız, enikonu uzak menzil.

 

Bibliyografya

Al-Azmeh, Aziz (2003). İslâmlar ve Moderniteler, çev. Elçin Gen, İstanbul: İletişim.

Bacon, Francis (1908). Essays (ed. M. A. Scott), New York: Charles Scribner’s Sons.

____________ (1974). Bütün Denemeler, çev. A. Göktürk, İstanbul: Cem Yayınevi.

Cevizci, Ahmet (2002). Paradigma Felsefe Sözlüğü, V. Basım, İstanbul: Paradigma.

Ceylan, Yasin (1998). “İnanç, Bilim ve Felsefe Üçlemine Yeni Bir Yaklaşım”, Doğu Batı (Düşünce Dergisi), 3. sayı [“Gericilik” Nedir?], s. 109-112.

Cündioğlu, Dücane (2008). “Fizik’siz Metafizik ve/veya Doğa’sız İlâhiyat”, Yeni Şafak, 24.05.2008.

Dole, Christopher (2015). Seküler Yaşam ve Şifacılık: Modern Türkiye’de Kayıp ve Adanmışlık, çev. Barış Cezar, İstanbul: Metis.

Evans-Pritchard, E. E. (1998). Sosyal Antropoloji, çev. F. Aydın, İ. İnce ve M. Kılıç, İstanbul: Birey.

Geertz, Clifford (2001). Gerçeğin Ardından (Bir Antropologun Gözünden İki İslâm Ülkesinin Son Kırk Yılı), çev. Ulaş Türkmen, İstanbul: İletişim.

____________ (2010). Kültürlerin Yorumlanması, çev. Hakan Gür, Ankara: Dost Kitabevi.

Kılıçbay, Mehmet Ali (2005). “Kültür Belirleyen İdeolojiler”, Biz Zaten Avrupalıyız içinde, Ankara: İmge Kitabevi, s. 129-134.

Kurzweil, Ray (2015). Bir Zihin Yaratmak: İnsan Düşüncesinin Esrarı, çev. D. Gostolüpçe, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi.

MacLean, P. D. (1990). The Triune Brain in Evolution: Role in Paleocerebral Functions, New York: Plenum Press.

Monod, Jacques (1997). Rastlantı ve Zorunluluk, çev. V. Hacıkadiroğlu, Ankara: Dost Kitabevi.

Morris, Brian (2004). Din Üzerine Antropolojik İncelemeler: Bir Giriş Metni, çev. Tayfun Atay, Ankara: İmge Kitabevi.

Özbudun, Sibel (2010). “Edward Burnett Tylor ve Animizm”, Bilim ve Gelecek, 78. sayı.

Özçetin, Burak (2016). “Popüler Kültür, Din ve Sekülerlik: Tayfun Atay’la Söyleşi”, Moment Dergi (H. Ü. İletişim Fakültesi Kültürel Çalışmalar Dergisi), Cilt 3, Sayı 1, s. 5-20.

Prigogine, Ilya (2004). Kesinliklerin Sonu: Zaman, Kaos ve Doğa Yasaları, haz. İ. Şener, İstanbul: İzdüşüm.

Sayar, Ahmet Güner (2012). “Ülgener, Sabri Fehmi” maddesi, TDV İslâm Ansiklopedisi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, cilt 42, s. 290.

Schopenhauer, Arthur (2014). “Metafizik İhtiyacı”, Bilim ve Bilgelik içinde, çev. Ahmet Aydoğan, İstanbul: Say, s. 119-144.

Shayegan, Daryush (1991). Yaralı Bilinç: Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, çev. Haldun Bayrı, İstanbul: Metis.

Şengör, A. M. Celâl (2005). “Bazı Bâtıl İnançların Kökleri”, Cumhuriyet Bilim ve Teknoloji, 15.10.2005.

Taburoğlu, Özgür (2011). Kent Efsaneleri: Zamanımızın Batıl İnançları ve Takıntıları, Ankara: Doğu Batı.

Villani, Arnaud (2016). “Deleuze’le Söyleşi”, Cogito, 82. sayı [Gilles Deleuze: Ortadan Başlamak].